Socrate, quel molestatore. La storia del suo processo

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Autore: “Nell’occuparmi di alcuni processi, vorrei provare a conoscere quale fu la loro verità storica. E anche se rispondessero o meno a giustizia le condanne che furono inflitte”.

Socrate: “Molto bene. Mi piacerebbe, allora, dato che tu parli di conoscere, sentirti specificare cosa esattamente intendi per conoscenza, e anche che tu mi faccia ben comprendere cosa è la verità, siccome affermi di cercarla. E vorrei chiederti anche se tu mi possa indicare cosa sia giusto”.

Se l’autore di questo libro fosse vissuto nel quinto secolo a.C. e avesse deciso di confrontarsi con Socrate sulla bontà della sua idea editoriale, probabilmente sarebbe stato accolto così (e magari, scoraggiato, avrebbe dimesso l’idea: giudicherà il lettore se ciò sarebbe stato di giovamento allo stato generale delle Lettere).

 

Normalmente per essere messi dialetticamente alle corde da Socrate non c’era bisogno di recarsi a domicilio. Era lui stesso che, scalzo e scarmigliato, fermava per strada le persone più in vista della città e, alla frequente presenza di un uditorio giovanile, le interrogava su qualcosa, smontava pezzo per pezzo la loro risposta dimostrandone l’insufficienza logica, per poi risalire alla complessiva insipienza dell’interpellato e del suo argomentare.

Oggi che le persone sono impegnate per buona parte del giorno in ufficio o in fabbrica, simile occupazione non potrebbe che svolgersi sul luogo di lavoro, e in qualche contesto verrebbe aperto un fascicolo per mobbing. Ma già in quel tempo suscitò a colui che la praticava le antipatie dei contemporanei. Socrate vi ci si dedicò anima e corpo trascurando ogni altra faccenda, mantenendosi con una rendita assottigliatasi negli anni. Nel 399 a.C., Atene lo sottopose a processo e lo condannò a morte. Una sentenza tramandata come scandalo e mistero, in quanto inflitta nella culla, anche politica, della civiltà a un uomo che proclamava i valori della virtù e della giustizia.

 

I dialoghi socratici tra Spielberg e Simenon

 

Le fonti di prima mano di cui disponiamo su Socrate e che comprendono anche il processo, sono i suoi allievi Senofonte e Platone. La figura da loro tratteggiata, pur con alcune convergenze, non esprime la stessa personalità. Senofonte, nel proposito apologetico di stornare di fronte ai posteri ogni cattivo pensiero nei confronti del suo maestro, lo svilisce a pedante dispensatore di buon senso e salutista cultore del giusto mezzo. Cancellandone i tratti spigolosi ed eversivi (forse invisibili al suo occhio intellettualmente spento e a una mentalità da militare in pensione) e facendone un innocuo bonaccione, Senofonte rende incomprensibile la ragione per la quale, per dirla con Kierkegaard, gli ateniesi siano stati colti dalla mattana di ammazzare un borghesuccio così a modo.

Sull’attendibilità di Platone il problema è diverso. Platone, scrittore tra i più grandi della storia, inventò il genere del dialogo per sviluppare le sue tesi filosofiche e si servì a lungo della maschera di Socrate quale personaggio protagonista. La struttura dei suoi dialoghi costituisce l’origine del romanzo giallo: la vittima è un concetto, così come lo vede il senso comune, e l’intreccio si sviluppa indagando sull’assassino, una definizione universale utile a porre quello stesso concetto in una luce nuova e ad accomunarlo a una serie di casi analoghi. Socrate fu per Platone ciò che Maigret è stato per Simenon. Non è facile dunque capire dove cominci la storicità del personaggio e dove finisca l’invenzione letteraria. Tanto più che nei dialoghi, mentre tratta monograficamente un tema morale, Platone inserisce l’episodio all’interno della biografia di Socrate, sempre ruotante attorno alla condanna o alle circostanze che la determinarono, il tutto secondo una cronologia che non di rado, alla maniera dei cicli di Spielberg, mette in scena prima gli eventi finali e poi gli antecedenti. Così gli studiosi si sono divisi e se, tendenzialmente, hanno ripartito i dialoghi tra giovanili e successivi, ritenendo che Platone sia la voce di Socrate nei primi ed elabori di suo nei secondi, sono rimasti discordi sulla linea di separazione tra le due epoche. Sembra in ogni caso di poter concludere che un testo sia particolarmente fedele ai detti e alle azioni del maestro: l’Apologia di Socrate, che racconta proprio il processo. Questo dialogo, non a caso, è l’unico intitolato al protagonista, l’unico nel quale l’aspetto cronachistico prende decisamente il sopravvento sull’articolazione di una teoria morale, l’unico in cui Platone si cita come presente. Esso venne scritto poco dopo il processo e una descrizione alterata dei fatti avrebbe screditato l’autore, e lo avrebbe forse esposto a una condanna.

Il racconto del processo è prodigo di dettagli essenziali per la conoscenza complessiva del personaggio e della sua vita. Il quadro che ne esce viene rafforzato da una terza fonte: quella del commediografo Aristofane che, nella sua opera Le nuvole, del 423 a.C., prende Socrate come concentrato di tutti i difetti che parte degli ateniesi attribuiva ai filosofi, anche i più lontani tra loro, e lo presenta come uno sfaccendato insensibile alle tradizionali regole della morale e dell’igiene, cinico, nichilista, spregiudicato e invasato. Se lo si alleggerisce della zavorra caricaturale, necessaria alla finzione teatrale, il nocciolo delle accuse ricalca quello che riecheggerà ventiquattro anni dopo al processo. Infatti Socrate comincerà la sua arringa proprio lamentando che le maldicenze lo inseguono da lungo tempo e ricordando come siano state messe in fila da un commediografo (Aristofane appunto).

L’arringa di difensivo ebbe assai poco, e anche a distanza di oltre due millenni se ne coglie perfettamente il tono altero e provocatorio. Essa occupa l’intero libro di Platone (salvo una breve e insipida presenza di uno degli accusatori) ma è talmente ben scritta che è inutile sentire la voce della controparte, della quale perfettamente dà conto il protagonista. Padrone magistrale della forma-dialogo, Platone era capace di conservarne i contenuti anche amputando una delle due voci, caricando l’altra dell’onere di rendere esplicito o implicito quanto veniva omesso (duemilaquattrocento anni dopo, lo scrittore israeliano Yehoshua avrebbe fatto lo stesso nel romanzo Il signor Mani).

Le accuse contro Socrate

 

Gli accusatori sono tre, Meleto, Anito e Licone, ognuno in rappresentanza di una classe sociale, rispettivamente i poeti, i politici e i retori. Nel processo penale greco non era prevista la figura del pubblico ministero, dunque l’accusa doveva essere presentata e sorretta da privati cittadini. La sentenza competeva a un tribunale popolare, composto da 501 membri estratti a sorte, e al magistrato, l’arconte basileo, spettavano solo funzioni di sorveglianza e organizzazione.

Le due imputazioni suonavano piuttosto astratte e consistevano nel non riconoscere gli dei che la città venerava, introducendo anche altre divinità, e nel corrompere i giovani. Socrate le riconduce alle antipatie che si è attirato con le sue inchieste per strada e spiega da dove queste ultime abbiano preso origine. Una volta il suo discepolo Cherofonte interpellò al tempio di Apollo l’oracolo di Delfi, ricevendo l’informazione che nessuno era più sapiente di Socrate. Sorpreso egli stesso da tale impegnativa investitura, Socrate decise di verificare il responso del dio e cominciò a sondare la conoscenza di politici, artigiani e poeti ricavandone esiti sconfortanti. I politici non erano sapienti come apparivano, i poeti non erano capaci nemmeno di commentare le opere che avevano composto, gli artigiani ricavavano dalla loro perizia nel mestiere la presunzione di poter dire la loro anche in campi in cui erano a digiuno di cognizioni. Ne ricavò che, pur essendo ignorante quanto loro, egli era pur sempre più sapiente in quanto sapeva di non sapere. E vero che le sue inchieste si svolgevano davanti ai giovani, che si divertivano e talvolta cercavano di imitarlo. Ma, spiega Socrate, la sua intenzione era quella di compiacere il dio, che lo aveva evidentemente individuato per questa missione: diffondere la consapevolezza che occorre prestare le proprie cure alla conoscenza e, attraverso questa, al perfezionamento dell’anima (o, sotto un altro profilo, curare la conoscenza di sé e, attraverso ciò, il perfezionamento della conoscenza in generale), poiché è dalla virtù che nascono le ricchezze e non il contrario.

 

La difesa (più meno …) di Socrate

 

Socrate riconosce che sussiste un’apparente discrasia tra la sua prodigalità nel dispensare consigli privati e la sua renitenza a intervenire negli affari pubblici e precisa che c’è in lui qualcosa di demonico, di divino, una voce che da sempre sente dentro di sé e gli segnala quando deve astenersi dal fare qualcosa. Essa lo ha sempre esortato a non impegnarsi in politica poiché “non c’è uomo che possa salvarsi qualora si opponga francamente a voi o a qualsiasi altra massa popolare e cerchi di impedire che si verifichino nella città tante ingiustizie e illegalità. E bensì necessario che chi intende veramente lottare per la giustizia, se vuole sopravvivere anche solo per poco, viva come uomo privato e non pubblico”. Socrate tiene a puntualizzare che si tratta di un modo per salvaguardare meglio certi valori e non di codardia e a dimostrazione di ciò cita due circostanze nelle quali, trovatosi per cause indipendenti dalla sua volontà a disporre di un potere pubblico o a rispondere a esso, non ha esitato a fare la scelta più rischiosa, in nome della giustizia.

La prima, nel 406, quando venne a far parte della giuria popolare chiamata a pronunciarsi sulla condanna di alcuni generali. Costoro avevano vinto la battaglia navale delle Arginuse ma non avevano soccorso i propri naufraghi. Gli ateniesi intendevano giudicarli in blocco, violando il principio della responsabilità penale personale. Si può dire, per usare una terminologia corrente, che si trattasse di un maxiprocesso. Socrate, sfidando l’impopolarità, lottò, strenuamente ma anche vanamente, per far sì che ciascuno degli imputati venisse assolto o condannato solo in funzione delle proprie azioni.

La seconda fu nel 404, sotto la tirannide dei Trenta, che per otto mesi rovesciò la democrazia. I tiranni ordinavano ai comuni cittadini di prelevare persone sgradite e condurle a loro perché venissero messe a morte. Ricevuto un incarico di questo tipo assieme ad altri quattro, a proposito di un certo Leone di Salamina, Socrate non indugiò a disubbidirvi e se ne tornò a casa mentre gli altri andavano a prendere Leone. Facendo riferimento a un episodio di opposizione agli oligarchi, egli chiariva che il suo anticonformismo non aveva coloriture politiche.

Al termine del suo primo discorso, Socrate proclamò che non aveva nessuna intenzione di provare a impietosire i giurati. E quelli non si impietosirono, condannandolo con la prevalenza di 281 voti contro 220, lasciando però a Socrate il compito di proporre la pena, prima di tornare a riunirsi per deliberarla loro.

Socrate, dopo aver detto che non si aspettava una maggioranza tanto risicata a suo sfavore, suggerì provocatoriamente di meritare piuttosto un premio e lo individuò nel pensionamento al Pritaneo, il luogo dove i vincitori dell’Olimpiade e altri cittadini esimi consumavano i pasti a spese dello Stato. In alternativa, quale pena pecuniaria, suggerì la cifra simbolica di una mina e, in seconda battuta, quella di trenta mine, che i discepoli presenti, fra cui Platone, si dichiaravano pronti a versare per lui.

 

La condanna

 

I giudici, indispettiti, votarono per la condanna a morte, con una maggioranza salita a 360 voti. Nel discorso conclusivo, Socrate ribadì la dignità della sua condotta processuale, affermò che la morte non poteva essere un gran male, sia che consistesse nel sonno eterno sia che aprisse al dialogo con le grandi personalità del passato incontrate nell’Ade, e invitò gli ateniesi a dare ai propri figli lo stesso fastidio che lui aveva arrecato ai cittadini, nel caso che essi mostrassero di interessarsi più alla coltivazione delle ricchezze che delle virtù. Socrate venne condotto in carcere e ivi rimase a lungo, dato che il giorno prima del processo era partita la nave per l’isola di Apollo, come annualmente accadeva per celebrare Teseo, che aveva liberato la città dal sacrificio di figli maschi al Minotauro, e la legge decretava che fino al suo ritorno fosse impuro uccidere chiunque. Per via del mare agitato, la nave procrastinò il suo rientro per un mese. Fu solo allora che a Socrate venne porta la cicuta. Ed egli, serenamente, la trangugiò.

 

Socrate, pericolo per la democrazia?

 

La vicenda di Socrate non si può comprendere se non all’interno della particolare situazione politica che attanagliava Atene in quegli anni. La democrazia era stata rovesciata due volte, nel 411 e nel 404, in due stagioni brevi ma assai sanguinose.Al termine della dittatura filospartana dei Trenta, nel 404, il governo aveva concesso un’amnistia pacificatrice ma nel 401 aveva dovuto nuovamente reprimere una cospirazione da parte di alcuni aristocratici, già forzosamente trasferiti a Eleusi.Fiaccata dalla soccombente guerra con Sparta e dalle violazioni dell’ordine costituito, la democrazia aveva il nervo scoperto, e si sentiva particolarmente indifesa di fronte a nuove generazioni che ne discutevano le fondamenta. Gli ateniesi ritennero, e dal loro punto di vista non avevano torto, che una pedagogia come quella socratica, fondata sulla confutazione dell’autorità e sulla ridicolizzazione dialettica di coloro che la rappresentavano, inculcasse nei giovani il germe della negazione critica e dell’insubordinazione. È certo che per molti giovani il carisma di Socrate offuscasse anche la venerazione genitoriale. Pare che Anito, l’accusatore più importante, nutrisse diretta avversione per il filosofo a cagione della suggestione che questi esercitava su suo figlio. La moderna nozione di democrazia non calza perfettamente con quella greca: una cosa era la collegialità (più o meno ristretta, a seconda dell’estensione della cittadinanza) della decisione, un’altra l’armonizzazione con la libertà individuale che, anche nel pensiero di Pericle, diventava inevitabile antitesi. Era dunque ben lontana la conciliazione di quell’aporia che le democrazie nella nostra epoca avrebbero dovuto fronteggiare: fino a che punto deve essere tutelato, in nome della democrazia, colui che parla e opera contro la democrazia?

Probabilmente è vero che la maieutica socratica produsse, sul piano della formazione di personalità, frutti avvelenati per Atene: i due più feroci nemici della democrazia, Alcibiade e Crizia, furono in definitiva allievi di Socrate, e fu questo dettaglio concreto, più di ogni altro, a disporre negativamente la città nei confronti di Socrate. Ma si può anche dire che Socrate stesso fosse un reazionario antidemocratico?

Secondo Popper, non fu un caso se Socrate si trovò a difendere nel suo processo il valore della libertà personale. Egli fu un democratico umanitario e Platone compì la scorrettezza di mettergli in bocca le sue teorie totalitarie.

In realtà alcuni postulati della filosofia socratica non conducono esattamente al favore per la democrazia. E anche difficile dargli torto, e non constatarne l’assoluta attualità, quando tuona contro la nefasta influenza dei retori o la presunzione di occuparsi della politica per il solo fatto di esercitare validamente altri mestieri o la superficialità delle opinioni pubbliche. La critica del relativismo e del giudizio comune rappresentano obiettivamente stilettate al principio di maggioranza. Ed è difficile immaginare che chi viene qualificato ignorante possa efficacemente dedicarsi agli affari pubblici. Ma Socrate era soltanto un distruttore: è verosimile che la parte costruttiva, articolatamente conservatrice e tecnocratica, del modello politico, sia tutta farina del sacco di Platone. In generale, Platone ha provato a mettere un punto alle questioni che Socrate aveva aperto e lasciate aperte: nei dialoghi in cui ci si affanna alla ricerca di una definizione universale delle cose (secondo Aristotele il lascito più significativo di Socrate alla posterità) e che si concludono senza averla raggiunta, meglio degli altri si esprime l’anima socratica.

Seguendo Socrate si entrava in un vicolo cieco: la questione dell’ignoranza non riguardava alcuni ma praticamente tutto il mondo; per superare l’ignoranza e acquisire la conoscenza occorre apprendere la virtù; la virtù non si insegna, e quindi in linea di massima non si acquisisce; ammesso che ci sia qualcuno che sappia più degli altri, nel senso che sa di non sapere, è meglio che non s’impicci nelle faccende di governo. Un guazzabuglio, un vicolo cieco dal quale lo stesso Socrate non aveva interesse a venir fuori essendo il destino che si era scelto quello di smantellare credenze meccaniche e ottuse, operazione necessariamente prodromica all’apertura verso un progresso del pensiero. Sarebbe quindi inesatto farne un teorico di forme alternative di governo. Del resto, pur lasciando intendere le sue preferenze per Sparta, si guardò bene dall’andarci a vivere, anche perché alla prima domanda-trabocchetto rivolta a un notabile, lo avrebbero servito subito di barba e capelli, senza farlo scorrazzare per una trentina d’anni come fecero gli ateniesi. A Sparta mancavano il teatro e i poeti, ma anche i filosofi. Si vuole che la sua simpatia laconizzante derivasse dall’esclusione della classe media dai diritti di cittadinanza, ma si dimentica troppo facilmente che quella era pur sempre la classe cui lui apparteneva.

Dal punto di vista politico, insomma, egli assunse l’ingrato compito del grillo parlante. E riuscì a far emergere le contraddizioni e le debolezze della regola maggioritaria anche dalla deliberazione che lo condannava, visto che ottanta imbecilli votarono per la condanna a morte dopo avere votato per l’assoluzione, lasciandosi trascinare dalla stizza per la sua sfrontatezza nell’animosa meschinità propria delle beghe condominiali.

Quell’incongruo sovrappiù, tuttavia, è lo specchio fedele di un certo isterico dispetto che suscitava, all’epoca del processo, la figura di Socrate. C’è troppo divario tra la sorte dei cospiratori del 404, ai quali per effetto dell’amnistia Atene lasciò persino i beni che costoro avevano espropriato ai nemici politici esiliati, e la morte del filosofo. E nemmeno è vero che appena consumato il misfatto la popolazione cadde nella più cupa costernazione e mise a morte gli accusatori. Anito, dopo dieci anni, era ancora una figura di rilievo pubblico. Al di fuori dell’accademia platonica, a lungo, Socrate non fu né pianto né rimpianto. Con la condotta processuale Socrate ci aveva messo del suo: se avesse proposto di essere mandato in esilio sarebbe stato accontentato con sollievo. Eppure quella condanna parve liberare spinte pulsionali faticosamente represse. Lo stesso spostamento di ottanta voti mostra come anche chi non poteva censurarne giuridicamente l’operato non riuscisse durevolmente a celare il desiderio di vederlo cadavere.

Come funzionava il metodo socratiano

 

Per entrare nella biografia socratica è assai utile, più di quanto non appaia, un altro dialogo platonico, l’Eutifrone. La storia è ambientata nell’imminenza del processo a Socrate: aspettando di entrare al cospetto dei giudici, egli incontra tale Eutifrone, a sua volta in attesa che cominci un giudizio. Imputato è il padre di Eutifrone, colpevole di aver lasciato morire di fame e freddo un suo servo, gettandolo legato in una fossa, dopo avere scoperto che, ubriacatosi, aveva ammazzato un altro servo. E lo stesso Eutifrone che ha provveduto a denunciare il padre. Il triangolo delittuoso presta il fianco a una serie infinita di dilemmi etici, che a onor del vero nel dialogo vengono colti solo parzialmente. A Platone interessa discutere astrattamente sulla giustizia e cominciare ad abbozzare quella che poi diventerà la sua teoria delle Idee. Ma nel contempo emerge un quadro della personalità socratica, e della sua relazione con gli ateniesi, assolutamente veritiero e coerente con le conclusioni che si possono trarre dalla lettura dell’Apologia. Si sta per deliberare sulla sua morte e Socrate si gingilla con le questioni morali; invece di lasciare in pace quell’altro disgraziato lo tormenta, smontando a uno a uno tutti i suoi pregiudizi; l’ottuso interlocutore non ci capisce più nulla; alla fine se la svigna, troncando la discussione con una scusa evidente e quindi senza neppure tanta cortesia, a onta della disponibilità e del rispetto fin lì dimostrati al suo torturatore verbale.

Con il suo interloquire invadente, Socrate dovette attirarsi veramente antipatie a non finire. Ma nell’Eutifrone, dove la sua controparte non è il solito discepolo ma un cittadino come quelli che fermava per strada, si vede come il problema andasse al di là dell’aspetto derisorio e denigratorio dei suoi tranelli dialettici. Anche se nemmeno lui svicola dalla rete dei “giusto”, “sì”, “certo”, che a un certo punto si era costretti a pronunciare di fronte allo stringente argomentare socratico, Eutifrone ha una seria difficoltà a comprendere sino in fondo quanto Socrate dice e non (o almeno non solo) perché sia uno stupido. E come se parlassero due lingue diverse. E in un certo senso è così: essi usano il linguaggio in due modi completamente differenti, Eutifrone per ripetere e imitare, Socrate per confutare e innovare. Si tratta di quello che è stato definito passaggio dall’oralità mitico-poetica all’oralità concettuale-dialettica ed è il salto culturale che prepara l’avvento dell’uomo razionale e origina la moderna antropologia occidentale.

Fino a Socrate, la cultura consisteva nell’apprendimento delle immagini mitiche tramandate dalla poesia, nella loro ripetizione, nell’identificarsi con gli eroi tragici. L’esortazione strategica con cui Socrate scompaginava l’impostazione cerebrale dei suoi interlocutori era nella sostanza: “Spiegati”. Con il che l’interpellato era costretto a cercare una formulazione nuova per il suo enunciato, abbandonando il frasario precostituito. La dialettica, dunque, era uno strumento volto a ridestare le coscienze dal torpore estatico del sogno per stimolarle a pensare astrattamente.

Si spiega allora come il metodo socratico provocasse non solo fastidio ma anche vere e proprie crisi d’identità. E come, sul piano sociale, avversando la mimesi e la tradizione quali fonti di sapienza, esso sfociasse oggettivamente in eversione. In Grecia la teologia non si fondava sui sacerdoti ma sui poeti e le loro invenzioni mitologiche; il culto degli dei e le liturgie erano un momento rituale di comunione, essenziale per la costruzione della cittadinanza. Erano, insomma, un affare di Stato assai più che una questione interiore. Attaccare la tradizione e il pensiero mitico che la sorreggeva voleva dire attaccare, in uno, gli dei e la polis. Questa rete di collegamenti, che gli stessi ateniesi non avrebbero saputo ricostruire nella sua articolazione se non adottando un ragionamento di tipo socratico, chiarisce la forma tanto generica dell’accusa (senza dimenticare, peraltro, che quella genericità era motivata anche dalla difficoltà di addebitare fatti specifici, essendo coperti dall’amnistia tutti quelli eventualmente commessi fino a quattro anni prima).

 

Socrate e la sua voce interiore

 

Si può dire, ciononostante e come normalmente si fa, che Socrate fosse religioso? Una certa importanza viene data alla questione dell’oracolo, che Socrate mette a capo delle sue inchieste. Che l’episodio sia autentico o meno non conta granché: anche perché Socrate potrebbe averlo riferito in buona fede, ma essere stato indotto in inganno dalla compiacenza diplomatica dell’oracolo nella risposta a una domanda già posta in maniera capziosa o, perché no, dal fatto che l’amico Cherofonte gli avesse raccontato una balla. Però è di sicuro interessante capire se ci credesse lui. Sembra altamente verosimile che per un temperamento così sottilmente ironico fosse una splendida tentazione ribaltare l’accusa e mettere a disagio gli avversari. Dite che non credo negli dei? Ma se faccio domande a destra e sinistra proprio per compiacere Apollo, che attraverso l’oracolo mi ha messo su quella strada! Nel discorso tanto profondo e socialmente disincantato dell’Apologia, tanta insistenza sullo smascheramento dell’ignoranza come servizio reso al dio, se non fosse ironia corrosiva, sarebbe fanatismo superstizioso, decisamente poco in linea con il carattere complessivo del personaggio.

L’altra traccia che condurrebbe alla religiosità di Socrate è il daimonion, quella voce che lo guida nelle scelte, dissuadendolo da ciò che reputa inopportuno. Benché sia lo stesso Socrate, nel processo, a connotare la voce in senso divino, balza subito all’occhio la totale mancanza di parentela con il concetto allora corrente di divinità. Tanto gli dei erano raffigurati in carne e ossa, tanto il daimonion di cui parla Socrate è astrazione pura. Si tratta della coscienza, di quella parte immateriale del nostro essere che Socrate per primo contribuisce a delineare, assegnandogli la parte decisiva nella nostra condotta di agenti morali. Scrisse giustamente Hegel che Socrate fu il primo a far valere il riflesso della soggettività contro il dominio, sull’individuo, dei costumi, della tradizione e, in generale, della comunità. Nella pratica del “conosci te stesso” egli scoprì il nocciolo di un Io non assimilabile all’ambiente e alle convenzioni esterne, una sacca di resistenza nei confronti dell’azione eterodiretta, una concordanza tra il pensiero e l’agire quale principio di armonia spirituale e base dell’etica interpersonale. Socrate, dunque, non fu religioso: ma fu lui ad aprire le porte a una religione che non fosse più mero ossequio al culto ma purificazione dell’interiorità.

A questo punto anche il rifiuto dell’esilio prima e della fuga poi, e il cammino coraggioso e sereno verso la cicuta, assumono una collocazione coerente.

 

Dignità di una morte

 

Platone offre al personaggio Socrate due motivazioni forti per l’accettazione della morte: nel Fedone la certezza dell’immortalità dell’anima; nel Critone il vincolo della Legge. Con la polis e le sue leggi, egli spiega, si stringe un patto del quale si godono tutti i benefici, che viene volontariamente mantenuto continuando a vivere dentro le mura cittadine piuttosto che altrove, e non sarebbe giusto né onorevole violarlo quando non è più conveniente rispettarlo. E possibile che si tratti di due sovrapposizioni platoniche. Sull’immortalità, Socrate si era espresso in termini dubitativi durante il processo. E della sua disubbidienza, sempre nel processo, aveva fatto un vanto riferendo l’episodio d’insubordinazione ai Trenta tiranni di fronte all’ordine di arrestare Leone di Salamina.

La verità è, probabilmente, molto più semplice. In Grecia, a quell’epoca, nessuno si sorprendeva se i soldati correvano, più o meno scientemente, incontro alla morte sui campi di battaglia. Socrate dimostrò che si poteva morire per la dignità e il rispetto di sé invece che per la gloria. Non aveva voglia di rendersi ridicolo indossando un travestimento per scappare, di approdare a settant’anni in uno Stato straniero, di esporre gli amici alle rappresaglie di Atene, di sentirsi commiserare come un vecchio troppo tenacemente attaccato alla vita, di vedere sorrisini di sufficienza quando avesse ripreso a discutere di giustizia. In qualche modo, la tutela della polis entrava anche in gioco (“pensi che possa sopravvivere e non essere sovvertita una città in cui le sentenze pronunciate non hanno efficacia e possono essere annullate e invalidate da privati cittadini?”, dice a Critone che gli sta proponendo la fuga), ma l’accento prevalente era sulla responsabilità: ci si può rendere indipendenti dagli altri ma bisogna pur sempre considerare, e assumere su sé, le conseguenze della propria condotta. Nel segno trinitario di autonomia critica/dignità/responsabilità, la coscienza disegna la sua struttura morale, che nemmeno l’altrui iniquità può scalfire: “Non dobbiamo ricambiare le ingiustizie né far del male a nessuno, qualsiasi cosa gli altri facciano a noi”, dice ancora Socrate a Critone, quattrocento anni prima di Gesù Cristo. La sua ineguagliata grandezza fu nella biografica commistione di teoria e prassi: Socrate espose la filosofia nelle sue azioni di vita e anche nella sua morte.

“Siamo in debito di un gallo con Asclepio. Ricordatevene”, furono le sue ultime parole ai discepoli. “Sarà fatto. Ma vedi se devi dire qualcos’altro”, lo spronò uno di loro, sperando in una massima meglio tagliata per la posterità, deluso come lo Zelig di Woody Allen, a cui il padre agonizzante raccomandò come ultimo monito di conservare bottiglie vuote. Invece il maestro spirò. Lui che aveva praticato e diffuso l’arte del dialogo troncò l’ultimo suo nel modo più bizzarro. O forse, dato che i galli si donavano al dio Asclepio dopo la guarigione da una malattia, intese segnalare che la stessa vita era una malattia dalla quale infine si stava liberando.

Estratto (da “La storia in dieci processi“)

Socrate, Gesù, Giovanna d’Arco, Galileo, Dreyfus, Landru, Sacco e Vanzetti, Norimberga, i coniugi Rosenberg, Berlusconi: dei grandi eventi nei tribunali rimangono spesso nella memoria collettiva solo i verdetti e una radicale semplificazione delle ragioni che li determinarono. Invece, partendo dal racconto sintetico riguardanti questi dieci processi, il libro cerca di ricostruire cosa, di volta in volta, fosse veramente in gioco. E di mostrare come il processo, simbolo estremo della tensione tra la libertà degli individui e i loro vincoli verso la comunità, si riveli puntualmente in grado di illuminare un’intera epoca.

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Intervista con Corrado Augias

Di | 28 giugno 2018|Articoli recenti 2, La storia in dieci processi|

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